论《周易》“太极”的空间属性
——以《庄子》与《太极图说》为理论参照
孙铁骑＊
摘要《庄子》的“太极”是空间性概念，《太极图说》的“太极”是本体论概念。从思想史维度分析，《周易》的“太极”应当是与《庄子》相同的空间性概念，而不是与《太极图说》相同的本体论概念。更为重要的是，以空间性的“太极”内涵可以一以贯之地解读“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的空间演化逻辑，进而可以与六十四卦的卦爻系统在空间维度上一以贯之，从而可以证明《周易》“太极”本来就具有空间属性，而非本体论概念。
关键词《周易》太极空间本体
引用格式孙铁骑：论《周易》“太极”的空间属性——以《庄子》与《太极图说》为理论参照，《国学论衡》第十辑，北京：社会科学文献出版社，年，第42-55页。
在中国思想史上，“太极”通常都被理解为本体论概念。王弼注解“易有太极”曰：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”[1]“太极”被王弼解读为作为本体作用的“无”，与其对老子“道生一”的注解一以贯之：“何由致一？由无乃一。”[2]而对“太极”的本体论内涵作出系统论述的代表人物是北宋周敦颐，其《太极图说》以“太极”为核心构建起一套完整的宇宙创生理论，被后儒广泛接受和传播，影响深远，直至当代。而在周敦颐的理论自觉中，其自认为《太极图说》是对《周易》义理之发挥，故而在文末叹曰：“大哉易也，斯其至矣!”[3]而在思想史的理论定位之中，已经公认《太极图说》并不是在《周易》系统之内的思想解读，而是借用《周易》的个别概念与理念，综合了五行学说与道家思想于一体的思想阐述，属于周敦颐的理论创新。而在对“太极”概念的思想史溯源中，还有一个久被忽视的思想参照系，那就是庄子所言之“太极”：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”（《庄子·大宗师》）这显然是一个空间性的“太极”概念，那么此空间性的“太极”概念可不可以用来解读《周易》的“太极”呢？站在当代《周易》研究的理论地平之上，已经有理由对《周易》“太极”的本体论内涵提出质疑，而以《庄子》的空间性“太极”内涵取而代之，不但可以一以贯之地解读“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的空间演化逻辑，而且可以与六十四卦的卦爻系统在空间维度上一以贯之，从而可以证明《周易》“太极”本来就具有空间属性，而非本体论概念，本文试析之。
＊孙铁骑，辽宁铁岭人，吉林师范大学马克思主义学院副教授，主要从事儒家哲学研究。
[1][魏]王弼：《周易注》，楼宇烈校释，中华书局，，第页。
[2]楼宇烈：《老子道德经注校释》，王弼注，中华书局，，第页。
[3][宋]周敦颐:《周敦颐集》，中华书局，，第8页。
一对《周易》“太极”属性的思想史分析
从中国思想的发展源流看，先秦时期的诸子百家都以“道”作为共同尊奉的本体论概念，而“太极”在百家之学的公共话语中并不具有与“道”同等的本体论地位，所以庄子会在本体论的意义上说“道术将为天下裂”（《庄子·天下》），却在空间性的意义上说“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”（《庄子·大宗师》）。既然以“太极”言高，以“六级”言深，可见《庄子》之“太极”与“六级”皆为空间性概念，且“太极”只是与“六极”相对而立的平行概念，不具有为其他概念奠基的本体论意义，也没有创生宇宙万物的本体论意蕴。除《庄子》言“太极”“六极”之外，老子话语中还有“无极”概念，原文为“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”（《道德经·二十八章》）。王弼注“无极”为“不可穷也”，“式，模则也”。[1]“无极”是与“模则”相对之“不可穷也”，可知“无极”也是一个无边界的空间性概念。可见老子之“无极”与庄子之“太极”“六极”同类，都是表达空间性内涵的概念，可推知“极”字本身并无本体之义，而前加“太”“六”“无”等限制词只是对不同空间性质之意指。
周敦颐《太极图说》所言之“无极而太极”却与老子之“无极”和庄子之“太极”完全不同，其已经不是对空间之言说，而是对本体之揭示了。《太极图说》首段言：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”[2]这已经是将“无极而太极”设定为创生宇宙万事万物的本体，将老子、庄子的空间性概念转换成《太极图说》的本体论概念了。这种转换的合法性对于宋儒自己的思想系统而言没有问题，因为宋明理学已经是有别于先秦思想的儒学发展第二期，诸多理念与概念内涵已经独立于先秦思想之外而自成体系。但将之用来解读作为先秦思想的《周易》哲学，就可能完全背离了《周易》“太极”的本真义涵，因为此“太极”已非彼“太极”，不能简单等同。
首先，以《周易》“太极”为本体论概念不符合思想史的发展逻辑。《周易》与《庄子》同属于先秦思想，对于同一概念应当具有相同或相近的内涵定义，虽文本不同，但对同一概念的内涵理解不应有根本性差异。具体分析，《周易》包括经、传两部分，《易经》为上古文献，而《易传》公认为孔子所作，“易有太极”即出自《易传》。而孔子与老子同时，则孔子对老子之“无极”概念不能不知，《易传》虽言“太极”而非“无极”，但此“太极”之“极”与“无极”之“极”当为同义，即为空间节点之义，而非本体论概念之义。而庄子与孟子同时，其学在孔子之后，且《庄子·天下》篇对百家之学都作出了批评，却唯独表彰了“六经”，强调“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”。由此可知，庄子本人对包括《周易》在内的“六经”必然非常熟悉，则其对《易传》的“太极”概念不能不知。如果“太极”在《周易》中为本体论概念，何以庄子会在自己的作品中不作任何解释，就直接将“太极”作为空间性概念来运用呢？故合乎逻辑的解释就是，庄子认为“易有太极”本来就是对空间的言说，而不是对本体的言说，从而庄子只是按着“易有太极”的空间性内涵本义“照着讲”[3]、而言“在太极之先而不为高”。而周敦颐则是在“接着讲”[2]的意义上对《周易》的“太极”概念进行了本体论的意义转换，以建立其自己的思想体系。但如此解读的“太极”就不再是《周易》哲学的概念范畴，只属于周敦颐自己的思想系统了。
[1]楼宇烈：《老子道德经注校释》，王弼注，中华书局，，第74页。
[2][宋]周敦颐:《周敦颐集》，中华书局，，第3-8页。
[3]“照着讲”与“接着讲”是冯友兰先生提出的研究中国哲学的两种方法，“照着讲”就是“历史的叙述”，“接着讲”则是“哲理的阐发”。参见：朱伯昆：《“照着讲”和“接着讲”：芝生先生治学方法浅谈之一》，载《冯友兰先生记念文集》，北京大学出版社，。
当然，也有人认为《易传》非孔子所作，为比《庄子》更晚出的作品[1]，似乎可以避免上文的质疑，因为可以在时间序列上解释为《庄子》的空间性“太极”概念在先，然后才有《易传》对“太极”概念的本体论内涵转换。但这样解释还是会违背思想史发展的自在逻辑，虽然思想史中的许多概念内涵都在不断演化之中，但概念内涵的根本性转换却不会突然发生，更不会在短时期内迅速完成。思想的演化、概念内涵的转换，都要受到思想史自在发展逻辑的制约，无法人为设计，更不会突变或跳跃。作为先秦思想的《庄子》与作为宋明理学的《太极图说》之间可以由于长期的思想流变而发生“太极”概念内涵的根本性转换，尤其是宋明理学已经是继孔子儒学的第一期发展而来的儒学第二期（被称为“新儒学”），但在同是作为先秦思想的《庄子》与《易传》之间，无论谁先谁后，都不会发生对同一“太极”内涵理解的根本性突变或跳跃。
其次，将“太极”概念放在整个《周易》哲学体系中就会发现其根本不具有本体论地位。“太极”概念在整个《周易》经传系统中仅有“易有太极”一见，除此之外，通篇不再有“太极”二字，亦再无相关论述。孤证本来就不足为凭，而“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的所谓创生关系也只能局限在解释学的理论逻辑之中，并没有人的现实生命与世界图景中的存在论根据可为之证明。更为重要的是，作为本体的概念应当是整个哲学系统的根本依据，是为一切其他概念与思想理论奠基的最根本的概念，而不能只局限于某一特殊论述话语之中。而在《周易·系辞上》的这段论述之外，还有更本原的概念可以为“太极”奠基，从而直接否定“太极”概念的本体地位。
“易有太极”是说“易”道之中有“太极”，并不意味着“太极”就是本体。而《周易·系辞上》还有一句“生生之谓易”，即“生生”之中给出“易”，而易道之中有“太极”，则“太极”自然也是由“生生”给出，那显然“太极”就不是本体，“生生”比“太极”更为本原，“生生”是“易”的本体，也是“太极”的本体，而“两仪”“四象”“八卦”既然是从“太极”而来，则自然也是以“生生”为本体，而“太极”当另有其义。故在《周易》经传系统的文本表达之中，生生之义随处可见，“太极”却仅此一见。生生义理贯注于整个《周易》哲学体系之中，易学史中千家解《易》，纵使没有明确的生生本体意识，也都会在不同层面上表达出生生义理之自在。而且《周易》作为“群经之首”，其“生生”本体自然可以为其他儒家经典奠基，故罗汝芳曾言：“孔门《学》《庸》，全从《周易》‘生生’一语化出。”[2]可见“生生”在儒家经典中的本体论地位。唐君毅将儒家的形而上学定义为“生生的天道论”，并言“儒家之天道论，则初为直对当前之天地万物，而言其生生与变易”[3]。当代著名民间学者鞠曦先生的易学研究更是完全自觉而明确地以“生生”本体论为基础展开系统的思想建构。
至此可以得出结论，“太极”在《周易》哲学中没有本体论内涵，周敦颐的《太极图说》则是在《周易》哲学体系之外建立的独立思想体系，其“太极”概念与《周易》中的“太极”概念不同，已经转换成了本体论概念。但据此还不能断言《周易》的“太极”概念就一定与《庄子》的“太极”概念一样具有空间性内涵，必须将此空间性的“太极”概念纳入《周易》原文之中，将“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”进行一以贯之的空间性解读，并进而与整个《周易》的六十四卦系统相贯通，才可以充分证明“太极”的空间性内涵属于《周易》的义理自在，而非主观的臆断与强加。而这就意味着要打破传统易学对“太极”“两仪”“四象”“八卦”等概念内涵与理论进路的通常理解，完全重新对之进行空间化的内涵定义与理路分析。如此的解读或许过于“叛逆”，但真理的魅力正在于此。
[1]钱穆先生的研究就认为《易传》与《老子》的文本都出在《庄子》之后。参见钱穆：《中国思想史》，九州出版社，。
[2]侯外庐，邱汉生，张岂之主编：《宋明理学史》（下），人民出版社，，第61页。
[3]唐君毅：《哲学概论》（下），中国社会科学出版社，，第页。
二《周易》“太极”的空间属性解读
将“太极”概念确定为空间属性，那就意味着其为认识论概念，而非本体论概念。与“太极”相应的“两仪”“四象”“八卦”都应当是对空间划分的不同方式，而不是由本体创生的实体存在。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞上》）就是易道认识论的生成过程，而不是前者创生后者的过程。我们可以将“太极—两仪—四象—八卦”作为易道展开认知世界过程的四个阶段，分别进行分析，以更有利于理解。而“易”有“变易”之义，“变易”表达的是事物存在与变化的时间性维度，也就是说，“易”字直接呈现为时间性内涵，而“太极”呈现为空间性内涵，那“易有太极”就是要揭示出“易”不只具有时间性内涵，同时还具有空间性内涵，而此空间性内涵的认知始点就是“太极”，这是尚未进入空间划分阶段的大全存在。而此空间未分之“太极”状态亦是“易”的时间性尚未展开之时，只有当“太极”在空间上分判为“两仪”之时，才是“易”展开其时间性划分与流行之时。故“易有太极”就是在认识论上还没有展开时间与空间分判之时的认知原点，即时间与空间融合为一的状态。从“是生两仪”开始，方有认识中的时空分判，即“易”以时间性展开运动流行之过程，而易所内含之“太极”则展开空间性分判。
人类进行空间划分的基本几何原理是由原点到直线，由直线到平面，再由平面到立体的形成过程。“太极—两仪—四象—八卦”的空间认知过程可以大致类比于“点—线—面—体”的形成过程，但二者性质并不相同，“点—线—面—体”只是抽象的空间认知形式，而“太极—两仪—四象—八卦”则是“易”道独有的取象思维过程，也就是人在现实生存之中对万事万物的存在形态展开具体观察的过程。在《庄子》的话语中，“太极”似乎是一个标示空间高度的概念，“在太极之先而不为高”，但此高度显然没有一个固定的极点，故言“太极”。“太极”实为一个没有边界的空间概念，在空间中，“极”是一个始点或终点，而“太极”则是超出此始点或终点限制的无限存在。故在存在论上，“太极”就是万物未分的抽象大全，是思维中的纯粹“存在”自身；在认识论上，“太极”就是还没有进行任何空间分判的纯粹的“空”，就是尚未被具体认知的“浑沌”。
“易有太极，是生两仪”。既然“太极”是空间性的认识论概念，那“两仪”也就是在“太极”基础之上，由于认识进一步深入而生成的认识论概念。“两”对应于“太”，由“太”而生“两”，就是将无分判的空间整体分而为二。“仪”对应于“极”，“极”为认识的始点，“仪”为认识的准则，由“太极”而生“两仪”，就是由尚无空间分判之“太极”开启认知过程，进而生出最基本的空间分判之两条准则，即“两仪”。那么，“两仪”具体何指呢？这就需要将此认识论的“两仪”纳入存在论的认知实践中来考查，“太极”为空间未分之“浑沌”与“大全”，欲于此“浑沌”与“大全”中划分出空间性存在，首先就要划一空间始点，其次要划一空间终点，始终之间形成一个空间距离。而“极”字本身就有“极点”之义，而空间中任何一个“极点”都是由之而起的线性分割中的始点，也是至此而终的线性分割的终点。也就是说，“极”字本身就内涵“始点”与“终点”二义，而“太极”则强调了超越始点与终点限制的大全之义与认识论发生之时的起始之义。故知“太极”之中已经内含了始与终这“两仪”，即空间“大全”的整体存在之中已经内含了具体事物空间的起点与终点。“是生两仪”就是将具体空间的终始局限在认识论中明示出来，在存在论中就是具体划分出空间事物的起点与终点。而由始至终，不只是一个空间展开之过程，亦是一个时间流变之过程，故此“两仪”实乃是时间维度中展开之空间存在，故言“易有太极，是生两仪”，以明“太极生两仪”是在“易”之时间性中展开之空间性表达。故《周易·系辞下》言：“易之为书也，原始要终以为质也。”“原始要终”既是时间性考查，也是空间性考查，从而才能产生对变化中的“质”的实体性认知。
“两仪生四象”，此“四象”在空间认知中何指呢？还是要将此认识论过程纳入存在论的认知实践中来考查，在以“两仪”（始与终）作为空间划分之基本方式的基础上，人的认知方向会在哪些向度上继续展开呢？在现实中，当人正身而立，其目光所及之处，可以从空间意义上看到在上之青天、在下之大地、在己之一身、在前（远方）之万物。《周易·系辞下》言：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”故以“两仪”（始与终）分判为基础，可得空间划分之“四象”，即：仰观于天而得天之象，俯察于地而得地之象，近取诸身而得身之象，远取诸物而得物之象，故可推知“四象”应为“天”“地”“身”“物”，这是面向身前一个方位的立体式观察。
“四象生八卦”，此“八卦”在空间认知中何指呢？前文已述，由“两仪”所生之“四象”只是人正身而立，目光所及之处可得之“天”“地”“身”“物”四种认知图像。而人之所立不只有一个方向，周身三百六十度，每一度皆为一个观察方向，皆可生成空间“四象”，只是现实生存认知不必如此周密，亦无法如此周密，故我们常以“四面八方”以代周遭，以“八方”转换即可完成对周身三百六十度空间之全面观察。故“四象生八卦”就是立定己身，以向前一个方向的“四象”观察为基础，向周身“八方”进行视野转换，最后通过“八卦”立象，形成对周身三百六十度的全方位、立体式观察模式。故“八卦”在空间中就是内含着“四象”与“两仪”的“八方”，从而以“八卦”配“八方”，每一卦对应着“一方”。故《说卦传》言：
万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。
这段论述清楚表明“八卦”取象于“八方”的对应关系：“震—东方”、“巽—南方”、“离—南方”、“坤—西南方”、“兑—西方”、“乾—西北方”、“坎—北方”、“艮—东北方”。原文中虽然没有明示“坤”“兑”二卦之方向，但由其余六卦所明确对应之方向可知，“坤”卦对应于西南方，“兑”卦对应于西方。此“八卦”配“八方”的立体空间境遇形成围绕于主体周身的具体生存境遇，此具体的生存境遇就是在“太极”这一无限的空间背景之下展开的。
“八卦定吉凶，吉凶生大业”。何为吉凶？又何为大业？此吉凶已非空间性认知，而是价值论判断，即判定此“八卦”配“八方”的空间境遇是否有利于人的现实生命存在，有利则为吉，有害则为凶。何为“大业”？孟子言：“可欲之谓善,有诸已之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）可知生命之“充实而有光辉”才可称“大”，故“大业”不是“事业”，而是生命本身，“事业”与“大业”相比只是生命之附属。《周易·系辞上》又言“富有之谓大业”，“之谓”不是“谓之”，不是命名之义，而是“内含”或“给出”之义。“富有之谓大业”，即意为“富有”之中包含“大业”，即包含生命自身，但其没有明示出来的语义就是“富有”还包含着附属于生命的“事业”。而“吉凶生大业”则表明，“吉凶”所生者为“大业”，而非“事业”，即吉凶是对生命而言，而非对生命外在之事功而言。故在对易理进行解读时，只能对生命之损益而言吉凶，如果对事业之成败而言吉凶，则失“易”远矣！
这样，由“太极—两仪—四象—八卦”的空间性表达，就明确揭示出“易”这一时间性变化之中内含着对人周身空间境遇的全方位观察，形成《周易》哲学特有的融时间性与空间性于一体的对周身世界的全方位立体观察，从而能更好地评判当下境遇对生命之吉凶，预测未来发展的可能，以做出最好的人生选择。此为《周易》哲学给予现实人生的最完备的认识论方法与最实用的存在论指导，为中国传统哲学之大智慧，完全超越于仅仅局限于理性逻辑思维之中的西方哲学之上。
三从“太极”的空间属性看卦爻的时空系统
前文已述，由“太极”的空间属性可推知“两仪”“四象”“八卦”的空间性内涵。“八卦”是包括观察者于其中的，环绕观察者周身三百六十度生存境遇的整体存在图像，无论面对哪个方向，都可以用一卦来描画此方向之立体世界图像（内含四象）。而每一卦都联接着其他七卦，闭合成“八方”一体之现实生存境遇，其中心即为进行此空间立体分判的主体之人，主体面向每一个方向的选择与运动都牵连着其他方向，“八方”空间要素的综合才造成最后选择之结果。故面向任何一方而动，实则是“八方”皆动，以卦言之，就是一卦变则八卦皆变，终成六十四卦之变化，故言“吉凶悔吝者，生乎动者也”（《周易·系辞上》）。就是将主体之人置于具体的空间境遇之中，不仅要有面向前方的具体思考，还要有旋转周身的整体性思考，通过八卦取象的整体性思维，才能作出最准确的吉凶判断，作出最好的行为选择，以达趋吉避凶之目的。
既然“八卦”是八个空间方位的立体呈现，那么由八卦互错而得之六十四卦也必然是由八个空间方位的交错转换而得之六十四种空间境遇，此空间境遇之转换是如何展开的呢？又得将之纳入生命现实的存在论认知实践中进行解读。由“八卦”定“八方”可知，主体之人必须在八方之中作出境遇选择；虽八方一体，但主体之人在当下时间点上只能面向一个空间方位作出选择，这样在一个时间点上主体就有八种空间境遇可供选择，每一种空间境遇之选择都会产生“吉凶悔吝”的不同结果，故不得不慎。而无论如何选择，只要主体现实进入某一方向的空间境遇之中，而当此境遇作为一个局部的空间整体尚未被更细致地进行空间划分之时，此局部境遇也就相当于一个局部的空间统一之“太极”，主体于此境遇中正身而立，又要以目光循视，进行空间始点与终点之划界而“生两仪”，仰观、俯察、近取、远取而生“四象”，旋转“八方”而生“八卦”。如此在“八卦定吉凶”的每一个方向上都能生成一个局部的“八卦”空间境遇，八个方向就生成八个局部的“八卦配八方”的空间境遇，最终形成了六十四卦，即六十四种更加具体的空间境遇。
六十四卦的空间性构成了现实人生的具体生存境遇，而人在此具体空间境遇中的生存活动必然要经历一个时间性历程，所以一卦六爻就是对此时间性历程的演示，故言“爻也者，效天下之动者也”（《周易·系辞下》）。但此时间性历程又是局限于一卦的具体空间境遇之中，所以一卦六爻的变化就演示了现实生命于某种具体空间境遇之中所经历的时间性历程，构成了一个具体时空境遇之中的时间与空间的融合与统一，生成现实生命的具体存在样态。所以一卦六爻从下向上排列，第一爻称为初爻，“初”为时间性概念，以示为时间性展开之始，第六爻称为上爻，“上”为空间性概念，以示为空间性存在之局限。在一卦六爻的时空境遇中，卦之空间局限无疑是对主体之人的生命制约，而“爻也者，效天下之动者也”，主体之人通过爻的时间性变动来应对卦之空间性局限，也就是通过爻之变动，演示主体生命可能遭遇的具体而现实的空间性局限，从而自觉而能动地选择最佳的应对策略，以谋求在具体的时空境遇中获得最有利的存在位置。具体到一卦六爻的时空交错，《周易》有一段经典论述：
易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣！知者观其彖辞，则思过半矣！二与四同功而异位，其善不同；二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？（《周易·系辞下传》）
“易之为书也，原始要终以为质也。”前文已经论述，“易”为时间性变化，而此时间性变化必然在“太极”的空间性中展开，“始”与“终”为由“太极”的空间性分判而出的“两仪”，形成有“形质”的万物存在，故为“原始要终以为质也”。
“六爻相杂，唯其时物也。”“时”表达的爻之时间性；“物”是此时间节点所面对的空间境遇。故“六爻相杂”，就是时空交错的现实生存境遇。卦为空间性立体结构，爻为时间性位置变动，一卦六爻，相错相杂，就是主体之人在由卦所代表之空间境遇中，通过时间性的运动和变化来寻找时空交错之中最有利的生存位置，以实现“趋吉避凶”，安顿现实生命之目的。
“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。”在一卦锁定的具体空间境遇中，初爻之动开启了主体于此空间境遇中新一轮的空间性划分，“两仪”（始、终）分判，“四象”（天、地、身、物）成形，“八卦”（八方）定位。也就是说，“初爻”是人在一卦所设定的具体空间境遇中发起行动的时间性起点，而行动所面对的却是新的空间性选择。时间虽一维，空间却有八方，初爻一动，就意味着已经确定了行动的方向，而任何一个方向都含有“吉、凶、悔、吝”的不同可能，老子所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《道德经·五十八章》），其结果难以预料，故为“其初难知”。而“上”为空间性概念，上爻即为一卦空间性局限之终极，而人身处于一卦所限定的具体空间性境遇之中，对于终极局限是很容易认知和预见的，故为“其上易知”。
“初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。”在初爻之始动与上爻的空间极限之间，就是二爻至五爻的时空交错所生成之具体的生存境遇，故为“初辞拟之，卒成之终”。而主体之人就是要于一卦六爻演示的时空交错的变化之中找到最利于现实生命的时空位置，以作出趋吉避凶的最佳选择，是为“杂物撰德，辨是与非”。正是在这一选择过程中，才突显出爻之“时位”的重要性。“时”就是爻在“效天下之动”中显现的时间性，“位”就是爻在当下时间节点上的空间位置，“时”与“位”的统一描摹出主体之人的具体生存境遇。“时”与“位”之完美结合即为“中”，“中”就是当下之“时”正“位”于一个有利于现实生命的时空境遇之中，失此处“中”之“时位”则意味着当下之“时”正“位”于一个不利于现实生命的时空境遇之中，故言“非其中爻备”。明白了这个道理，对于判断生存境遇之中的存亡得失就很容易了，故后文叹曰：“噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣！”《彖辞》就是根据此卦爻系统的时空关系原理对每一卦的时空境遇展开的具体判断，故言“知者观其彖辞，则思过半矣”！
二爻与四爻同属于“用柔之道”，故为“同功”，但二爻处于有利的时空节点上（下卦之中），而四爻处于不利的时空节点上，故言“二与四同功而异位，其善不同”。而二爻之时空节点何以为有利，四爻之时空节点又何以为不利呢？就现实人生而言，“用柔之道”往往随顺自然，不立坚强之志意，不设必为之追求，不谋深远之思虑，不求宏大之事功。故对于性柔之人而言，最有利的时空境遇就是行而不远，随遇而安；内而修身养性，独善其身；外而不求有功，但求无过。故由初爻之动而至二爻之时空节点，行而不远，于“用柔之道”而言就是最有利之时空境遇，而四爻之时空境遇则行而太远，而非“用柔之道”所能应对，故言“二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也”。
三爻与五爻同属于“用刚之道”，故为“同功”，但五爻处于有利的时空节点上（上卦之中），而三爻处在不利的时空节点上，故言“三与五同功而异位”。而五爻之时空节点何以为有利，三爻之时空节点又何以为不利呢？就现实人生而言，“用刚之道”往往志向远大，强力而为，锐意进取，不畏艰难。故对于性刚之人而言，最有利的时空境遇就是有德能者得其位，时势配英雄，使其能发挥才能，行其志意。故五爻之尊位就是最有利于“用刚之道”的时空境遇，而三爻之时位则没有给予“用刚之道”发挥能力与志意的空间，如果秉其性情而强行，必然受制于外而有凶险，故言“三多凶，五多功，贵贱之等也”。
由此可见，刚柔之道各有其利弊得失。用柔之道更有利于安身立命，修身养性，独善其身，却不利于求事功，做大事，谋远虑。用刚之道则有利于深谋远虑，行其志意，兼善天下，却可能面临强求失己，时不我与，急功近利，功败垂成等凶险。关键看刚柔之道是否处于与其适合的时空节点上，时空节点恰当，柔道就不会有危机，时空节点不恰当，刚道也无法最终取胜，故反问曰：“其柔危，其刚胜邪？”柔就一定危险，刚就一定能胜利吗？不一定，要看其是否处于恰当的时空境遇之中。
结语
千载以来，本体论的“太极”概念已经深入中国人的思想观念之中，太极、阴阳、五行等概念和观念已经是中国文化的经典话语与思考模式。对《周易》“太极”内涵的空间性解读并不否定这种以“太极”为本体建立起来的宇宙论与世界观的思想史意义，也不影响中国人继续以“太极”为本体展开对世界的思考与理解。只是当面对《周易》文本之时，要想进入《周易》的义理世界之中，就必须回到思想史的本然逻辑之中，将“太极”概念纳入《周易》哲学的整体思想逻辑之中，使“太极”概念发挥其应有的内涵意指作用与对《周易》哲学理论体系的支撑作用。否则，对《周易》哲学的理解必然是片面的、不完备的，从而不可能真正将《周易》哲学的精深义理完全揭示出来。故从空间性维度解读《周易》的“太极”内涵不是人为的理论创新，而是对《周易》哲学的自在逻辑与思想体系的尊重与回归。
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