早在战国晚期，诸子各学派就认识到自己学说的长处和不足，极力在战国中期的辩驳和批判基础上，吸收各家观点来完善自身。再加上，天下统一的历史趋势使得国家需要的人才已不仅仅是有治一隅的才能，而是有胸怀天下、视野开阔的可治理一国的方略，这也促使了战国后期诸子百家呈现出“泛杂家”化的特点。
诸子各派在以自身学说为中心的基础上广泛吸收其他各家思想，来弥补自家思想的不足之处，以求在“莅中国而俯四夷”的新时代，本派学术能在政治上、文化上得到统治者的认可和重用，这也使得学术的融合在当时形成一种风潮，这在庄子的《天下篇》、韩非子的《五蠹》中都有提到过。
一、从战国开始的子书“泛杂家”化倾向
从作品而言，战国晚期的诸子著作大都有明显融合各家思想的倾向。从儒家内部而言，韩非子在《显学》篇中曾认为孔子之后儒分为八，而刘宝才先生则认为：“《韩非子·显学》篇说战国儒分为八，其实基本倾向只有两大派，即以孟子为代表的‘主内’派和以荀子为代表的‘主外’派，而这两派的出现可以分别追溯至有若和曾参的不同倾向。”
所谓“主内”派是指儒家内部讲求“仁”的一脉，而“主外”则是重视“礼”的一脉。以曾参、子思为代表的主内一派后被孟子继承而以子夏为代表的主外一派则被荀子发扬。自从孔子死后，儒家内部的这两个派系就有不断的冲突和矛盾。
到了战国晚期，儒家内部的这两个分支则有了一定的调和，其关键是《礼记》的出现，如韦政通认为：“大抵在心性方面乃近乎孟子,论礼乐和教学思想,则完全是荀学的发挥。”由此也可以看出，在这一时期儒家自身的分歧已经基本上消除而呈现出统一融合的面貌。
除了以上说到的诸子内部不同分支的融合外，各家以自身为中心吸收别家观念的现象更加普遍。如《荀子》作为儒家晚期的集大成作品，就有明显地吸取百家之学的特点。荀子对于其它各家的观点不是一概否定而是有批判性的继承。
还有作为纵横家典范作品的《鬼谷子》亦是站在纵横家立场上吸收众家的作品，其书采纳道家老庄思想较多，其次则是对儒家、法家、阴阳家和名家思想都有一定的借鉴。纵横家可以说是战国时期将百家学说，真正运用于社会历史的发展中，在实践中发挥众家之术的一家，所以纵横家本身就有采众家之长来服务于自身游说目的的传统，而《鬼谷子》更是对战国时期辩学理论的总结，其吸收众家思想中有关于名辨部分的事实，表现了其兼容众家的倾向。
而明显的兼容各家又在各家之上的，已有明显杂家化特点的《文子》则更能表现出诸子百家的融合和“泛杂家”倾向。《文子》因其内容结构与《吕氏春秋》、《淮南子》多有相似，而一度被认为有剽窃之嫌，因此在很长一段时间内被学者们认为是伪书，直到一九七三年河北定县汉墓出土了竹简《文子》，才说明其为汉墓保存的先秦文献，证明其为战国晚期作品。而作为杂家代表作品的《淮南子》和《吕氏春秋》对其多有借鉴与引用，则不难看出其调和众家，广采诸子学说的特点，表现了战国晚期学术综合的特点。
综上所述，到战国晚期，诸子思想就有融合的趋势。无论是一家中不同分支间的统一，还是与其他各家思想的交流与吸收中和，还是在某一领域采纳众家之长，以及在此基础上的广采众家而高于众家的作品，都表现出明显的思想驳杂特点。
诸子在王朝大一统局势下进一步认识到自身思想的不足，进而吸收其他各家的优秀理念，对自家理念做出的修正与完善，表现出了思想上明显的“泛杂家”化趋向。这也是在秦朝及汉初能出现杂家的代表性作品《吕氏春秋》、《淮南子》的重要原因。
秦朝完成统一，但其统治短暂，真正实现大一统霸业的则是汉朝，汉初以黄老道家治国，而根据司马谈所说“（黄老道家）采儒墨之善,撮名法之要。”
则可看出其与杂家不可分割。到汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，看似独采儒家思想以治国，但董仲舒的儒家已经是兼容百家思想后的儒家，再加上大一统局势为文人提供的广阔视野，整个汉代，杂家都有其生存的土壤。
到汉末乱世及整个魏晋南北朝的分裂，再次促成了文人想要广泛吸收众家思想而匡扶社稷的心理，更加促进了子学的“泛杂家”趋势，也造就了魏晋南北朝时期子学凋零而杂家却平稳发展的局面。
二、魏晋南北朝儒、释、道思想的进一步融合
东汉末年，儒学被皓首穷经的士人发挥成为以谶纬、宿命为核心的神学目的论，解经、注经之学亦以训诂解释为主，从而导致了经学日益僵化、繁琐、支离破碎的局面。再加上政局动荡、社会混乱，使得士人对儒家宣扬的伦理道德、纲常秩序逐渐失去信心，而且魏文帝曹丕下令施行九品中正的用人制度，更是加速了儒家经学在士人思想信仰中的坍塌。
在这种情况下，有识之士基于探索自身的出路以及社会发展的秩序，对儒家进行重新的整合与修正就显得迫在眉睫。而道教自来与儒家有着密切的关系，士人们援道入儒以维护儒学的尊严进而挽回儒家曾有的兴盛局面也就成为了一种趋势。
而屡次的利益争夺、政权纷争使得士人对司马氏集团提倡的所谓名教也日渐厌恶，能够逃离名教束缚的愿望，使他们义无反顾的投入了道家自然的怀抱，他们希望道家提倡的无为、玄远的冲虚境界可以缓解现实社会的诸多矛盾，于是道家在这一时期日益被重视。
但是，儒学作为官方支持的正统学说由来已久，它所规定的社会秩序、伦理道德在宗法等级制的中国，已经深入到人们的思想、行为、文化、风俗的方方面面，上至帝王将相，下到平民百姓，儒家的行为准则已经融入到最平凡的生活中。
所以即便儒学出现了弊端，知识分子也不可能完全将其抛弃，连道家所批判的名教，也是被异化了的名教而非原本的儒家学说。如此情况下，儒道融合才是既能解救濒临僵死的儒家传统，又能宣扬急待复兴的道家文化的最可靠方法。
所以，从何晏、王弼注重道家思想，用《老子》注解儒家的《周易》、《论语》，就已经开始了对儒道合一的探讨。何晏提出贵无论，以“无”为万物本源，在此基础上，极力将道家观念引入儒学，认为孔子和老子都为圣人。把道家自然无为的精神境界直接附会于儒家圣人之上，进而得出“圣人无喜怒哀乐”的结论。这种调和儒道的方式，使儒家具备了超脱现实桎梏的条件，却也使得圣人精神成为难以追求的飘渺境界。
何晏过分讲求本体而忽视现象的以无为本哲学体系，与其承认圣人有情，能够体会常人之情的观念相矛盾。他希望能够汇通儒、道，进而达到既能超越又不脱离实际的精神境界，却始终未得解决。王弼将其学说继承，并初步解决了何晏纠结的本质与现象的矛盾。
王弼认为，统摄世间万物的根本原则是“无”，但这个“无”并非空无，而是指“自然”，“无”可以从万物的“有”中被体认，而“无”也必须通过“有”，来彰显其存在，儒家圣人所体悟到的至圣境界正是老子所提出的“无”。
如此一来，圣人所追求的超脱境界就不是虚无缥缈，而是一种适性逍遥的自然精神状态，这样就在儒家名教和道家自然之间架起了一座桥梁，生于世俗之中的凡人亦可通过净化内心，顺应自然而达到“无”的境界。这种圣人体悟的理论，巧妙地将儒、道融合，既保存了儒家思想的合理性，又为士人在精神领域追求逍遥放浪提供了依据。
儒道结合的观念发展到竹林名士阶段则又有了变动，阮籍在其《通老论》中表达出的观念是“儒家的根本精神与价值之源来自于道家，名教与自然只是形而下的区分，从本体论上看，没什么不同”，这样，就将儒家思想置于道家本体论之下。
但是，司马氏政权将儒家名教当成其争夺利益、维护统治的工具，又很让他失望，这也导致阮籍看似更加偏向于道家。但这仅仅是表面，而实际上儒家在阮籍心目中有不可替代的地位，只是异化了的名教让他感到厌恶，而道家的自然逍遥则让他感到亲切的同时又带来虚无、放诞的困惑，于是在其《大人先生传》中，阮籍在虚幻中构想出一个结合儒道的理想人物，来缓解内心纠结的痛苦。
相对于阮籍的静穆，嵇康则更显得怒目金刚，他明确地提出了“越名教而任自然”，但实际上，他所要超越的名教依旧是被异化的名教，内心深处的他则是儒家气节真正的践行者。
士人们向往儒家的真精神而在所谓名教的桎梏下极力提倡道家自然无为，而统一的西晋政权又必然要用异化的儒家伦理维护统治，因此，当时的社会趋势依旧是儒、道的结合。到傅玄、裴頠的“崇有论”，则是在道风日盛的情况下极力提倡儒学，其结果只能是促进儒道的进一步融合。再到向秀提出“物自生”发展成郭象的“独化论”，则真正实现了儒道合一。
郭象的高明之处是将道家的“无为”解释为“任其本性自为”而不是无所作为，万物独生独化，自有其发展规律，名教则是社会发展的自然而非来自其它因素的强加。这样既没有否定儒家名教的合理性，又保存了道家逍遥的精神底蕴。这种儒道合一思想，为当时士人身在朝野，心归山林提供了理论依据，而受到认可。这种思想经过李充和张湛的整合，将儒道思想的融合最终归结为“内圣外王”的方法论。
佛教传入中国的时间，学界历来没有统一的说法，普遍认可的说法为东汉时期，具体标志则为明帝感梦。自从佛教传入中国，就与本土的儒家、道家多有接触，在长时间的相互影响、相互交流、相互辩驳的基础上，在魏晋时期形成了儒释道思想的第一次大融合。
总结
魏晋南北朝时期，儒家与道家思想不断交融而形成了风靡一时的玄学思潮。而外来的佛教义理又不断地与玄学、道学、儒学相互吸收交流与融合。
这就使得当时的思想界有一种较为宽松的氛围，且这一时期的文人思想奠定了较为开放的基调，此种兼容并包的文化态势，让士人能够更好、更自由地接收到多元的思想观念。这种情况下，士人受到的影响就更加广博而杂乱，从而使得他们在帮助统治者维护政权时吸收了多种多样的理念，而在创作过程中则表现出了更多的杂家特色。